Den religiøse smag

Mad og måltider forandrer sig over tid, sted og anledning, og mange af os skaber en del af vores identitet gennem maden. Det har også indflydelse på faget Madkundskab. Faget udvikler og forandrer sig i takt med den madmæssige mangfoldighed. Men hvad betyder det egentlig? Mangfoldighed betyder alsidighed og forskellighed. Madmæssig mangfoldighed betyder, at mennesker har forskellige smagspræferencer og spiser på forskellige måder. Det gælder både i forhold til køn, alder, etnisk oprindelse, uddannelse, erhvervsbaggrund, holdninger, interesser, følelser og ikke mindst religion, tro eller kosmologi.

Fagets undervisningsvejledning, læseplan, lærebøger eller andet, der kan guide lærerne, svarer ikke på denne problemstilling: hvordan madmæssig mangfoldighed kan bruges som resurse i madkundskabsundervisningen. Det er derfor formålet med denne artikel at dykke ned i en særlig del af den madmæssige mangfoldighed, nemlig ‘den religiøse smag‘ (Fodnote 1), for at bidrage med viden om, hvilke resurser og hensyn den kan tilføre til lærernes praksis og didaktiske valg. Denne viden udgør et refleksionsrepertoire, der kan bruges i undervisning i madmæssig mangfoldighed, når det handler om religiøse mad- og smagspræferencer samt måltider og spisemåder.

Religiøse normer er forskellige og er med til at markere mangfoldige smagsfællesskaber samt at afgrænse religioner og kulturer fra hinanden. Den religiøse smag er tæt knyttet til menneskers identitet, ikke mindst fordi ”det hellige” ikke kan diskuteres, og den udgør en del af den madmæssige mangfoldighed, vi oplever i et globalt og multikulturelt samfund, hvilket blandt andet afspejles i den mad, vi spiser – eller ikke spiser.

Først må vi spørge: Hvordan ved vi, at et måltid eller en smagsoplevelse handler om religion eller religiøs smagskosmologi? Svaret er: Det ved vi, når måltidet eller smagen som socialt fænomen betragtes i et religiøst eller guddommeligt perspektiv. Hvis et måltid opleves guddommeligt eller himmelsk, eller hvis det skal bruges til at gøre noget guddommeligt eller himmelsk konkret og nærværende, handler måltidet om religion. Hvis en ret er guddommelig, eller hvis man i kraft af hele måltidet føler sig løftet ud af den profane hverdag og op i en transcendent virkelighed – sådan som Karen Blixens Babette gjorde med sit måltid (Blixen, 1958) – realiseres den religiøse smag.

Nogle sociologer forbinder fænomenet ”religion” med rituelle praksisser. De ville sige, at bestemte sociale fremtrædelser handler om religion, når de foregår i overensstemmelse med bestemte rituelle strukturer. En af grundlæggerne af denne opfattelse er den franske sociolog Émile Durkheim (1858-1917). Ifølge ham kan religion opfattes som et menneskeskabt system af symboler, ritualer og trosforestillinger, som bygger på en opdeling af hverdagsagtige ting i henholdsvis det hellige og det profane (Durkheim, 1915). Som sociolog så Durkheim denne opdeling som et resultat af samfundets behov for social sammenhæng. En bestemt religion er et samlet system af trosforestillinger og skikke, der er begrundet i noget uden for samfundet – det, der kaldes det hellige og derfor ikke kan anfægtes eller diskuteres – og som derfor forener alle dem, der er bekender sig til disse trosforestillinger og skikke, i et religiøst eller moralsk fællesskab.

Et sådant fællesskab kan være en menighed, en religiøs retning eller et kirkesamfund, og skikkene og trosforestillingerne kan være grundlaget for et regionalt, nationalt eller internationalt fællesskab. Her er den religiøse smag smagen af et ritualiseret måltidsfællesskab, eller den er smagen af bestemte retter eller madvarer, som har en rituel eller symbolsk effekt.

Niklas Luhmann (1927-1998) indleder sin bog om samfundets religion, Die Religion der Gesellschaft, med spørgsmålet: ”Hvordan ved vi (…) at det ved bestemte sociale fremtrædelser handler om religion?” (Luhmann 2000: 7). Hans svar lyder: ”Man kan (…) sige, at en kommunikation altid er religiøs, når den betragter det immanente under transcendens som iagttagelsespunkt” (Luhmann 2000: 77). Med andre ord er der tale om det guddommelige, der omfatter eller manifesteres i den materielle verden. I denne betydning ville man ikke ud fra den sociale eller rituelle praksis sige, om den er religiøs eller ej. Bestemte sociale eller rituelle praksisser kan for nogle være religiøse, mens de for andre bare udtrykker kollektive vaner. Tag for eksempel påskefrokosten: For nogle er den indledningen til fejringen af Jesu opstandelse: Man hører om Jesu opstandelse og fejrer den rituelt med et måltid. For andre er påskefrokosten alene en anledning til at gøre sig umage med at servere de lækreste retter skærtorsdag, langfredag, 1. eller 2. påskedag.

Det betyder, at vi kan skelne mellem to forskellige måder, hvorpå vi kan tale om og reflektere over den religiøse smag. Den ene tager udgangspunkt i madens og måltidets funktion som et rituelt fællesskab, der – med henvisning til et helligt princip – skaber religiøs identitet. Den anden tager udgangspunkt i maden og måltidet med fokus på måltidets eller den enkelte rets transcenderende effekt. I den ene måde er den religiøse smag forbundet med et ‘os’ og et ‘dem’, fordi maden eller måltidet danner grundlag for en tydeliggørelse af forskellen mellem ‘os’ og ‘de andre’ baseret på en religiøs identitet, dvs. en identitet, der er forankret i noget, der er hævet over det sociale fællesskab og derfor ikke kan diskuteres. I den anden måde er der tale om religiøs smag, når maden eller måltidet – er grundlag for ‘transcendenserfaringer’. En bestemt smag eller et helt måltid er himmelsk eller guddommeligt, hvis det rummer kvaliteter af en sådan karakter, at det rækker ud over sig selv. Maden er ikke bare ”lækker” eller ”sund”, men overskrider disse profane kategorier og påkalder sig det overjordiske. Et måltid udgør et fællesskab, der ikke bare er ”hyggeligt”, men transcenderer de almindelige erfaringer, så man oplever et himmelsk eller et spirituelt fællesskab.

Hvis man tager udgangspunkt i madens og måltidets ritualiserende funktion fx i religiøse højtider, kan den religiøse smag opstå, hvis maden og måltidet indgår i bestemte religiøse ritualer. Her er den religiøse identitet igen relevant. Fastetider er for de fleste religioner vigtige perioder, hvor man afholder sig fra bestemte madvarer for at mindes, mens man samtidig forbereder sig til den efterfølgende måltidsfejring. Netop faste og måltidsfejringer, som følger bestemte religiøse forskrifter, er i øvrigt fænomener, som man finder i næsten alle religioner, hvor fraværet af mad har en lige så stærk effekt som det efterfølgende måltid. Ved at faste distancerer man sig fra de jordiske smagsoplevelser, og samtidig skaber man forventningens smag til det første måltid ved fastens ophør. Det vil jeg i det følgende give to eksempler på: den muslimske smag og jødedommens smag.

Eksempel 1: Den muslimske smag og måltidstraditioner

Madmæssig mangfoldighed er også indlejret i den muslimske smag (Fodnote 2). Der findes mange forskellige muslimske befolkninger verden over, så her kan vi også tale om en geografisk madmæssig mangfoldighed. De større muslimske befolkningsgrupper er: indonesisk, de sydasiatiske muslimer, som består af mange befolkninger med forskellige sprog og traditioner, afrikansk (igen med forskellige sprog og traditioner), arabisk og forskellige tyrkiske befolkninger, herunder Tatar-befolkningen (oprindeligt et tyrkisk/mongolsk folk), som lever i især Centralasien og Rusland. Der er endda mange muslimer i Kina – og selvfølgelig i Europa, især Frankrig og Tyskland. Fælles for dem, hvad angår den religiøse smag, er, at de ikke spiser svinekød og ikke drikker alkohol. Derudover er der forskellige fortolkninger og meninger om madvarer fx rejer. Der findes fire forskellige retsskoler, og klassisk set følger man en af de fire, som så udgør en fortolkningstradition i det bestemte muslimske fællesskab. Forskellige lande har forskellige fortolkningstraditioner, og der er derfor uenighed om, hvorvidt man må spise rejer. I Tyrkiet spiser man eksempelvis ikke rejer, hvilket man gør i Ægypten

Alle er enige om, at man ikke må spise svinekød. Der står i koranen, at man ikke må spise svinekød, ådsel, eller kød, der er ofret til falske guder. Halal er her et vigtigt religiøst fænomen, og der findes mindst to halal-fortolkninger. Den ene går ud på, at maden ikke må ikke indeholde svinekød, og den anden, at kødet skal være slagtet på en bestemt måde. Alle danske kyllinger er i dag halal-slagtede. Hvis man er ‘meget forsigtig’ muslim kan halal være ret kompleks. Gelatiner fra svinekød bruges eksempelvis i mange forskellige fødevarer og slik fx bolsjer, som man derfor ikke må spise, medmindre de importeres fra et land som Tyrkiet. For en forsigtig muslim bliver E-numrene derfor centrale. Mange supermarkeder i lande som Frankrig og England har i dag afdelinger udelukkende med muslimsk mad, hvor man kan være ‘sikker’ på ikke at købe madvarer med svinekød og svine-gelatiner. Ud over det er der forskellige halal-versioner fx kyllingebacon – som vi kan betegne som en muslims udgave af bacon.

Alkohol har et sukkerindhold. Hvis man ikke drikker alkohol, er man typisk meget interesseret i sukkerholdige drikkevarer fx the med sukker eller andre søde drikke. I muslimske lande er der eksempelvis mange konditorier og et væld af meget sukkerholdige desserter, kager og drikke. Sødt præger de muslimske smagstraditioner og den muslimske smag.

Den muslimske smag er også bundet til to store højtider: a) Eid al-fitr (efter Ramadan), b) Eid al-adha (efter Hajj). Mange forskellige traditioner former maden og smagen i højtiden, som er en festlighed: Hvis man har penge, skal man slagte et lille dyr (fx et får) og dele kødet med fattige folk. Muslimer, der har været i Mekka, skal også slagte et får, og hvis der bliver for mange, sendes de nogle gange til fattige afrikanske lande. Hvis man ikke har råd til et får, kan man nøjes med at slagte en ged eller en kylling. Efter Eid al-fitr spiser mange muslimer får eller geder.

Mange muslimer verden over er fattige og har ikke råd til kød, men når det kommer til Eid og Ramadan, skal man have noget godt at spise – man fejrer jo, at fasten er ovre. Så det kan faktisk godt være billig fastfood, blot det smager godt i den religiøse forstand.

Under Ramadan spiser man et stort måltid efter solnedgang, og man kan tilmed spise noget enkelt og drikke et par glas vand, før man beder ved solopgang. Hvis man kan, må man bryde dagens faste med tre dadler, te og bøn – før det store aftensmåltid.

Endelig vil jeg fremhæve et vigtigt muslimsk måltidsfænomen: den muslimske adab, som betyder gode manérer og god religiøs opførsel. Hvis man vil spise noget med andre, skal de andre inviteres først. Lad os sige, at jeg sidder i et tog sammen med en muslim, der har madpakke med. Han må ikke bare åbne og spise den, men han skal faktisk tilbyde den til mig. Hvis ikke jeg er en ven, der rejser med ham, må jeg sige nej tak, og dette skal gentage sig. Kun efter den tredje gang må jeg sige ”åh tak!” og smage den andens mad.

Denne religiøse skik betyder, at man skal tilbyde noget til nogen, man ikke kender, men vedkommende må ikke spise den! Tilbuddet er kun god adab, høflighed. Man må vente til det tredje tilbud! I hele den muslimske kultur er familierne vigtige, og at invitere familiemedlemmerne til at spise er meget vigtigt. Den religiøse smag er således koblet til den store familiemåltidsoplevelse.

Eksempel 2: Jødedommens smag og måltidstraditioner

Jødisk mad og måltider (Fodnote 3) er et ganske godt eksempel på det, vi kalder den religiøse smag, fordi de i kraft af deres rituelle struktur og symbolik tillægges en religiøs betydning, som skaber en ramme omkring menighedens identitet, kultur og erindring. Dele af jødedommen har sin egen kultur, og det, man spiser, skal være fremstillet på den måde og med den smag, som man er vokset op med. Man er optaget af, hvilke måltider og hvilke retter der skal holdes ved lige for at videreføre traditionerne og/eller troen. Man oplever eksempelvis, at man ved at spise kommer tættere på livet, kærligheden og medmenneskene. Det kommer til udtryk ved, at man skal benytte sig af særlige brød, lys og bønner, ligesom vinens smag og saltet på brødet har betydning for den religiøse oplevelse og det religiøse fællesskab. I nogle tilfælde får symbolerne en meget bogstavelig karakter: De bliver tegn på noget andet i den forstand, at de ligner det, de symboliserer. For progressive jøder er religion først og fremmest et spørgsmål om medmenneskelighed og etik. Gud manifesterer så at sige sig selv igennem menneskelige relationer og praksisser. Mange progressive jøder er måske ikke ”troende” i den bogstavelige forstand, men de opfatter stadig sig selv som jøder på grund af kulturelle værdier, historie, etik, identitet osv.

For moderne jøder er den religiøse smag jordnær. Den ligger med andre ord nærmere ved Durkheims end ved Luhmanns forståelse af religion. I jødedommen handler smag ikke om det himmelske eller transcendente, men om det jordiske og verdslige. Jødedommen er jordisk forankret. Smag har en ganske central betydning, og maden og måltiderne er centrale ritualer. Pointen er som allerede nævnt, at de ikke er hellige, men verdslige. Samværet er det vigtigste i forbindelse med måltiderne. Helligdagene er vigtige. Her laves al mad så vidt muligt fra bunden, og alle er sammen om at spise den. Nogle retter er symbolske, og de forskellige måder at tilberede dem på repræsenterer forskellige familiemæssige, historiske, regionale og kulturelle traditioner.

Der er mange rituelle regler i forbindelse med måltiderne, og smagen er både historie- og identitetsforankret og -forankrende. Den sikrer, som Durkheim sagde, samfundsmæssig sammenhæng. Måden at spise på er vigtig, fx skal kødprodukter og mælkeprodukter holdes hver for sig, de må ikke blandes i hverken madlavning eller måltider. Ligeledes må man ikke spise skaldyr og svin. Sådanne smagsregler kan måske forekomme rigide, så for progressive jøder er det fuldt ud religiøst accepteret, hvis man går på kompromis med dem, hvis enten ens livsstil, sted eller levevilkår påkræver det. For ortodokse og konservative jøder er det dog vigtigt at overholde ”kosher”, dvs. de traditions- og ritualbaserede regler for mad og måltider. For progressive jøder kan man i højere grad leve ”frit” og i overensstemmelse med den kultur, man i øvrigt er en del af, uden at man føler, at man svigter de religiøse mad- og måltidsregler. Pointen er, at man ved at spise maden sammen skaber en fælles association.

Forskellige højtider er centrale for den jødiske smag: Rosh Hashanah, der oversat fra hebraisk betyder årets hoved, markerer det jødiske nytårs begyndelse. Ved Rosh Hashanah spiser man blandt andet honningkager og æbler, der er dyppet i honning. Dette symboliserer ønsket om, at det nye år må blive godt, rundt og sødt. Brødet, Challah, som spises ved shabbat, dvs. den jødiske hviledag, der starter ved solnedgang fredag og slutter ved solnedgang lørdag, er også rundt ved Rosh Hashanah. Det runde brød symboliserer årets gang. De en-to dage, som Rosh Hashanah strækker sig over, er fridage for jøderne. De bruger dagene på at gå i synagoge, eller de tilbringer tid sammen med familien. Et centralt element i alle jødiske højtider er mad, og Rosh Hashanah er ingen undtagelse. Maden har dels en symbolsk betydning, dels refererer den direkte til de fortællinger, der omhandler højtiden, hvor det er den søde, runde smag, der er afgørende for nytårsfejringen, mens det usyrnede brød er vigtigt i forhold til pesach.

Pesach i foråret er en tilsvarende religiøs højtid. Den varer i otte dage. Her starter man med at læse op om historien om det jødiske slaveri i Ægypten. Fortællinger om befrielserne fra Ægypten og frigørelsen kobles til smag. Den mad, man skal spise i disse otte dage, afspejler den historie, der fortælles, som er trælbundet og grusom. Derfor skal man for eksempel spise peberrod, fordi man skal spise noget, der får en til at græde, så man via smagsoplevelsen helt bogstaveligt kan fornemme, hvor hårdt det var at være slave. I disse otte dage må man ikke spise brød, der er hævet. For dengang havde man ikke tid til at bage sit brød færdigt. Den religiøse smag handler om at genkalde sig fortællingerne og identiteten. Man skal have det ”ind i sin krop igen”, hvordan det var at være slave i Ægypten.

Ved afslutningen af shabbat gennemføres der et ritual, hvor man dufter til en æske med krydderier, som sendes rundt i forsamlingen. Duften af krydderierne peger frem: Man dufter skønheden af den kommende uge uden faste. Og når man faster til Yom Kippur, kan man opleve sin smagsintensitet, når man bryder fasten: ”Det er fantastisk at spise efter at have fastet i 27 timer” (Wistoft & Qvortrup, 2018, 77))

Den religiøse smag er bundet til maden omkring de jødiske helligdage i flere betydninger: Fasten repræsenterer et afkald fra det jordiske og skaber med den forventede smag en længsel mod det, der kommer, som man møder med fornyet kraft og forhåbninger. Pesach fremkalder lidelse gennem smag og dermed solidaritet med de historiske lidelser. Festmåltiderne henviser til det religiøse: Vi har overlevet, lad os spise. Og måske også: Vi overlever ved at spise. Der skal være rigeligt. Den jødiske mor er den kærlige mor, og hun laver mad i rigelige mængder. Her kobles den religiøse smag til den kærlige smag.

Selv om der er nogle hovedingredienser, der går igen, er det som sagt forskelligt, hvordan man spiser i forbindelse med helligdagene, hvor man er i verden. Maden er identitetsbærende, og den er familie- og stedsbestemt. Dog tager mange jøder, som ikke er ”ortodokst praktiserende”, bestemte madvarer til sig som for eksempel bagels, der er blevet en integreret del af det omkringliggende samfunds madkultur.

Eksempel 3: Japansk smagskosmologi

Det tredje og sidste eksempel, jeg vil præsentere, er hentet fra smagskosmologi eksemplificeret gennem det japanske køkken. Mad, madlavning og gastronomi i Japan er i langt højere grad end i Europa baseret på en religiøs kosmologi (Wistoft & Qvortrup, 2019, 78-80). Grundlaget for det japanske køkken er ideen om subtraktion, nemlig at alle råvarer eller ”substanser” stammer fra det hellige og skal tilberedes, så man subtraherer det guddommelige i enhver råvare. Det, man subtraherer, er smagen i den pågældende råvare. Smagen er derfor hellig eller et udtryk for det hellige.

Men også den substans, man subtraherer med, er hellig. Vand kommer fra det hellige, og det er derfor en hellig subtraktion at rengøre, udvaske og koge madvarer i vand. Man foretrækker af samme grund kogning frem for tilberedning i smør eller olie. Ris er en basal og hellig råvare, fordi ris vokser i vand, indeholder 60 % vand og koges i vand. Vand repræsenterer – for at ”oversætte” til den smagssystematik, vi præsenterer i vores bog (2018) – smag ”som sådan”, dvs. den smag, der ikke kan smages, men som giver smag til andre råvarer. I det japanske køkken er vand både et helligt subtraktionsmiddel og et udtryk for den hellige smag.

Baseret på denne tankegang kan vi forestille os en palet af smagsdimensioner, der svarer til en religiøs kosmologi: Vandet er det guddommelige som sådan, de forskellige smagsdimensioner repræsenterer det guddommelige i dets mangfoldige emanationer. De strømmer så at sige ud fra Gud. Derfor bør et måltid indeholde en mangfoldighed af smag-emanationer, som både er indbyrdes forskellige, men som også skal pege tilbage til det, der er religiøst fælles. Den japanske lunch-box, som i sin idealversion indeholder 46 madelementer, er et godt eksempel på denne tænkning, og det samme er måltidet med dets utallige småretter og smagsoplevelser: I den guddommelige lunch-box udtrykker det hellige sig dels i dets grundform, risen, dels i dets mange emanationer. Den centrale grundsmag er umami, der for eksempel frembringes ved at bruge dashi som basisingrediens. Dashi fremstilles af katsuobushi, som er fintrevne stykker af tørret og fermenteret fisk, der koges i vand, og som bruges som det, der på europæisk ville være en grundfond, til kogning af nudler, fremstilling af grønsags- og kødsupper og som basis i mange andre retter. Som den danske professor i gastrofysik Ole Mouritsen fremhæver: Dashi er ren umami (Mouritsen & Styrbæk, 2011).

Også måltidet udfolder sig som et religiøst ritual. De fine restauranter fremstår som helligdomme. Man tager skoene af ved indgangen, kokkene fremstiller maden og serverer den, og måltidsforløbet er stærkt ritualiseret. Om noget smager godt eller dårligt, afgøres ikke af sekulariserede smagsdomme, men ved at vurdere, hvor tæt smagen og smagskombinationerne er ved det hellige. Man kan med en stærk generalisering sige, at det kantianske system for dømmekraft i Japan møder et fuldt udfoldet alternativ i form af et religiøst smagssystem.

Et godt eksempel på måltidsritualet finder man i den japanske the-ceremoni: Den japanske te-ceremoni er en enestående tradition, som er udviklet med det formål at skabe et særligt rum for åndelig rensning. Ceremonien har rødder tilbage i det 12. århundrede, hvor zenbuddhister nøje noterede fremgangsmåden for en rensende te-ceremoni ned. Derfor foregår te-ceremonien efter nøje fastlagte og ufravigelige regler, hvis hensigt er, at deltagerne i ceremonien kan slippe ud af hverdagens stress og jag for i stedet at fokusere på en spirituel renselse.

Man finder naturligvis mange andre religiøst baserede smagskosmologier rundtomkring i verden, der lige som den muslimske og jødiske smag præger vores samfunds madmæssige mangfoldighed.

Undervisning i og med den religiøse smag

Den religiøse smag er et oplagt undervisningstema, der relaterer sig til madmæssig mangfoldighed. Der er mange måder at lade eleverne arbejde med egne og andres religiøse mad- og måltidskulturer og fokusere på helligdage, højtider og festlighed og på principperne for disse. Artiklen her bidrager med viden, der kan bruges til didaktisk refleksion over, hvorfor, hvordan, med hvad og hvem eleverne skal have mulighed for at lære, hvordan religiøse mad- og måltidskulturer udvikles og påvirker hinanden i forskellige ”hellige” sammenhænge.

Det særlige ved den religiøse smag er fastetiderne. Den muslimske ramadans 30 dages renselse brydes med smagseufori, hvor man bryder fasten i storfamilien, og alle kommer med en ret og tager del i måltidet og smagen. Den jødiske shabbat og Yom Kippur, hvor man oplever sin smagsidentitet, når man bryder fasten. Noget tilsvarende gælder for den kristne tradition for 40 dages faste, der afløses af påskens festmåltider. Eleverne kan her arbejde med smag i forbindelse med afbrydelse af ”renselse”, og elever med en kristen baggrund kan eksempelvis interviewe kammerater med muslimsk baggrund, der lever efter disse måltidsregler, med henblik på at forstå den fabelagtige smag, når fasten brydes.

Den religiøse smag repræsenterer et system af regler og konventioner for, hvornår, hvad, hvordan og med hvem man spiser. Inden for en bestemt tro tilsiger normerne, hvad der er ”rigtigt” og ”forkert” at spise. Eksempelvis er den muslimske måde at dele mad på vigtig at forstå. Eleverne kan undersøge, hvad disse deleprincipper betyder, og hvordan de praktiseres. Lad dem også sammenligne mad- og måltidsritualer fra forskellige religioner, tidsperioder og ‘hellige’ steder. De kan arbejde med at forstå den religiøse smag ud fra forskellige køkkener med både mangeårige og komplekst udviklede måltidstraditioner som i mine eksempler: et muslimsk, et jødisk og et smagskosmologisk køkken.

1. Dele af artiklen har tidligere været præsenteret i Wistoft & Qvortrups ”Smagens didaktik” (2018).
2. Dette eksempel er baseret på personligt interview med Mark Sedgwick, Professor, Arabisk og Islamstudier, Institut for Kultur og Samfund, Aarhus Universitet.
3. Dette eksempel er baseret på personligt interview med Robin May Schott, filosof og seniorforsker på Dansk Institut for Internationale Studier (DIIS)

Litteratur:

Blixen, K. (1958). Skæbneanekdoter. København: Gyldendal

Durkheim, E. (1915 [1921]). The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Allen & Unwin.

Luhmann, N. (2000). Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Mouritsen, O. G. & K. Styrbæk (2011). Umami: Gourmetaben og den femte smag. København: Nyt Nordisk Forlag, Arnold Busck.

Wistoft, K & L. Qvortrup (2018). Smagens didaktik. København: Akademisk Forlag.